Dossier 26: Détruire « la représentation globale » des cultures

Publication Author: 
Uma Narayan
Дата: 
Octobre 2005
number of pages: 
67
ISBN/ISSN: 
1018-1342
Beaucoup de féministes de couleur ont démontré le besoin de tenir compte des différences entre les femmes pour éviter les analyses hégémoniques qui essentialisent les femmes en représentant de manière paradigmatique les problèmes et les intérêts de femmes privilégiées. Alors que les programmes féministes deviennent mondiaux, il existe un souci féministe grandissant de tenir compte des différences nationales et culturelles entre les femmes. Néanmoins, en essayant de prendre ces différences culturelles au sérieux beaucoup de féministes risquent de remplacer les analyses qui essentialisent le genre par des analyses qui essentialisent la culture, ce qui renvoie aux notions colonialistes problématiques de différences culturelles entre la ‘culture occidentale’ et les ‘cultures non-occidentales’, ainsi qu’aux femmes qui vivent dans ces contextes.1 Apparemment des généralisations essentialistes universelles portant sur ‘l’ensemble des femmes’ sont remplacées par des généralisations essentialistes spécialement axées sur la culture qui dépendent de catégories totalisantes telles que la ‘culture occidentale’, les ‘cultures non-occidentales’, les ‘femmes indiennes’, et les ‘femmes musulmanes’. L’image des ‘cultures’ attribuées à ces groupes de femmes reste fondamentalement essentialiste, car elle dépeint de manière homogène des groupes de personnes hétérogènes dont les valeurs, les styles de vie et les engagements politiques divergent intérieurement.

Je crois que de nombreuses féministes contemporaines sont conscientes du problème de l’imposition du «même» à «d’autres» femmes, mais ne remarquent pas que certaines différenciations peuvent être tout aussi problématiques. L’impérialisme culturel à l’époque des colonies niait que «l’autre» était «pareil à soi», et insistait sur les différences de l’autre colonisé par rapport et inférieurement au sujet «occidental». L’accent porté sur les contrastes marqués entre «culture occidentale» et «autres cultures» et sur la supériorité de la «culture occidentale» a servi à justifier le colonialisme. Toutefois, cet autoportrait de la «culture occidentale» n’était qu’un pâle reflet des valeurs politiques et culturelles qui prévalaient en réalité dans la vie dans les sociétés «occidentales». Ainsi, on a pu représenter la liberté et l’égalité comme des valeurs occidentales paradigmatiques au moment même où les nations occidentales s’engageaient dans l’esclavage, la colonisation, la dénégation de la liberté et de l’égalité envers de nombreuses franges de populations occidentales, y compris des femmes.

Des mouvements nationalistes anticolonialistes ont aidé à perpétuer des notions essentialistes de culture nationale en embrassant, et en essayant de réévaluer les images stéréotypées imputées à leur propre culture, qui étaient ancrées dans l’esprit des colonialistes. Ainsi, pendant que les Britanniques imputaient au «spiritualisme» de la culture indienne leur manque d’empressement pour le projet d’autonomie de ce monde, de nombreux nationalistes indiens ont adopté cette définition pour défendre l’argument anticolonialiste et nationaliste selon lequel leur culture était différente et supérieure à la culture occidentale. Des images très contrastées de la culture occidentale et d’autres cultures nationales colonisées ont donc été réitérées par les colonisateurs et par les colonisés.

Les modes de pensée essentialistes prédominants à propos des cultures dépendent d’une représentation problématique de la nature des différentes cultures, ou de ce que j’appelle «la représentation globale des cultures». Cette vision des choses conçoit les cultures selon le modèle de blocs bien emballés, séparés les uns des autres, aux contours clairement définis, et dont le contenu diffère de celui des autres «blocs culturels». Je pense que ces blocs ne sont pas aussi bien emballés, que leur contenu est plus confus qu’on ne le pense souvent, et que des programmes politiques très variés déterminent à qui et à quoi sont attribuées des places à l’intérieur et en dehors de chaque bloc.

L’image essentialiste de «blocs de cultures» représente les cultures comme des entités distinctes et séparées, indépendamment de nos projets de les distinguer, et voile la réalité : leurs frontières sont des constructions humaines, vaguement déterminées par les variations de points de vue et de modes de vie qui existent dans le monde. Elle cache le fait que les étiquettes actuellement utilisées pour délimiter les cultures particulières ont elles-mêmes une origine historique, et que ce qu’elles individualisent comme une culture se modifie souvent avec le temps. Par exemple, tandis qu’une vision courante de la culture occidentale fait commencer celle-ci dans la Grèce antique la faisant culminer peut-être dans les Etats-Unis actuels, une perspective historique indique que les Grecs anciens ne se voyaient pas dans la «culture occidentale». De même, plutôt que de parler d’une assimilation des Etats-Unis dans la rubrique «culture occidentale», à l’origine on distinguait la «culture américaine» de la «culture européenne». The Shorter Oxford English Dictionary indique que l’emploi du terme «western» (occidental) en référence à l’Europe, par distinction avec «eastern» (oriental) a commencé vers 1600, ce qui témoigne de ses origines coloniales. De la même façon, l’étiquette de «culture indienne» est liée à l’unification d’une série de territoires politiques pour former «l’Inde britannique», terme qui a permis à la contestation nationaliste du colonialisme d’émerger en tant qu’ «indienne». Les étiquettes qui choisissent des cultures particulières ne sont pas de simples descriptions d’entités déjà distinctes. Au contraire, ce sont des désignations arbitraires et - changeantes, liées aux projets politiques qui, pour différentes raisons, insistent sur les distinctions entre les cultures.

«La représentation globale des cultures» suppose aussi que l’attribution d’individus à des cultures spécifiques est un sujet clair et sans discussion. Sous l’influence de cette représentation, beaucoup d’entre nous pensent savoir de fait à quelle «culture» nous-mêmes et les autres appartiennent. J’invite les lecteurs qui pensent appartenir à la culture occidentale ou américaine à réfléchir à ce qu’ils ont en commun avec les millions de personnes à qui le même «bloc culturel» est attribué. Est-ce que je partage une culture commune avec toutes les femmes indiennes? Et si c’est le cas, quels sont les éléments constitutifs de cette même culture? Quelle est ma relation avec la culture occidentale? Une réflexion critique sur ces questions montre que l’attribution des individus à des cultures particulières est plus compliquée qu’on ne le pense, et qu’elle dépend de nombreux projets politiques de classification culturelle, souvent incompatibles.

«La représentation globale des cultures» fait penser à tort que certaines valeurs, traditions ou pratiques sont centrales et associées de fait à une culture particulière, et fait oublier les étapes historiques et politiques par lesquelles des valeurs ou pratiques particulières en sont arrivées à être perçues comme des composants centraux d’une culture particulière. Elle masque aussi la manière dont les projets de préservation culturelle changent au cours du temps. Les membres dominants d’une culture abandonnent volontiers ce qui était auparavant considéré comme des pratiques culturelles importantes, mais protestent contre d’autres changements culturels, souvent ceux relatifs au bien-être des femmes. Le travail de Olayinka Koso-Thomas révèle, par exemple, qu’en Sierra Leone pratiquement tous les rites complexes d’initiation et les formations qui étaient les préliminaires traditionnels à la circoncision féminine ont été abandonnés parce que les gens n’ont plus le temps, l’argent, ni l’infrastructure sociale pour cela. Néanmoins, le rite d’excision, soustrait de tout le contexte de pratiques duquel il faisait partie, est toujours perçu comme un composant capital pour la «préservation de la tradition».2 Les féministes doivent surveiller de tels mouvements de synecdoque, où une partie des pratiques vient à remplacer le tout, car de telles substitutions cachent d’importantes dimensions du changement social.

L’engagement féministe concernant les pratiques culturelles doit être attentif à un processus que j’appelle «étiquetage sélectif», par lequel ceux qui ont un pouvoir social affirment à leur convenance que certains changements de valeurs et de pratiques sont conformes à la préservation culturelle, et que d’autres sont des pertes ou des trahisons culturelles. L’étiquetage sélectif permet aux changements approuvés par les groupes socialement dominants d’apparaître conformes à la préservation de valeurs ou de pratiques essentielles d’une culture, tandis que les changements qui remettent en cause le status quo apparaissent comme des menaces pour cette culture. L’image de «blocs de cultures» pose de sérieux problèmes aux programmes féministes dans le tiers monde, car elle dépeint souvent des normes de féminité culturellement dominantes, liées à des pratiques nuisant aux femmes, comme des composants essentiels de l’identité culturelle, et présente comme des trahisons culturelles les résistances féministes aux normes et pratiques nuisant aux femmes.3

L’abandon de l’image de contextes culturels en «blocs» homogènes nous permet de voir que d’importantes différences de valeurs existent fréquemment parmi les personnes décrites comme les membres d’une même culture, alors qu’il y a souvent entre les personnes décrites comme «issues de cultures différentes» de fortes affinités de valeurs, ce qui ouvre la voie à des possibilités libératrices en ce qui concerne les jugements féministes transculturels. Par exemple, les valeurs et les jugements d’une féministe occidentale peuvent varier considérablement par rapport à ceux de membres politiques conservateurs du même «bloc», tandis qu’ils pourront être très proches de ceux d’une homologue féministe indienne. Une féministe occidentale accusée d’imposer des valeurs occidentales dans son jugement négatif d’une pratique culturelle indienne pourrait, par exemple, montrer que ses jugements correspondent de près à ceux des féministes indiennes. Une telle affirmation de sa part nécessite qu’elle soit informée des analyses de pratiques menées par les féministes indiennes, et qu’elle fasse preuve de discernement lorsque de telles analyses ne concordent pas, comme cela peut arriver. Les féministes peuvent éviter l’image de «blocs de cultures» en prêtant attention aux variations historiques et aux modifications continuelles des pratiques culturelles, ainsi qu’à la vaste gamme d’attitudes face à ces pratiques, manifestées par différents membres d’une culture, et aux négociations politiques qui permettent de changer la signification et l’importance de ces pratiques. Une telle attention faciliterait un engagement féministe informé et habile pour les problèmes des femmes dans des contextes nationaux différents des leurs.

Références

1 U. Narayan, ‘Essence of culture and a sense of history’, Hypatia 13(2), 1998, pp. 86-106.
2 O. Koso-Thomas, The Circumcision of Women (New York: Zed, 1987), p. 23.
3 U. Narayan, Dislocating Cultures: identities, traditions, and third world feminism (New York: Routledge, 1997).

Remerciements

Publié à l’origine dans Signs; été 2000; 25, 4; Research Library p. 1083. Cet article est republié avec la permission de l’auteur et des éditeurs.

Fondée en 1975, Signs est reconnue comme la principale revue internationale d’études féministes. Signs publie des articles de nombreuses disciplines, et de différents points de vue. Les articles concernent l’appartenance sexuelle, raciale, culturelle, la classe, la sexualité, et/ou la nation. Le sujet des articles s’étend de la théorisation et des méthodes transdisciplinaires à des problèmes spécifiques de discipline, dans l’optique de susciter des conversations d’intérêts interdisciplinaires. Pour plus d’informations, voir http://www.journals.uchicago.edu/Signs/